L’altérité au cœur de l’identité. Les enjeux de la conception augustinienne de la nature humaine

Par Anthony Manicki, docteur en philosophie, École Normale Supérieure de Lyon

L’itinéraire spirituel a pour vocation d’unir l’être à son principe, c’est-à-dire l’Être suressentiel. La « fuite » que préconise Plotin et le désengagement mondain de saint Antoine ont ainsi le sens d’un retour à une identité perdue, celle d’avant la chute, puisque l’homme est à l’image de Dieu. Au début de son histoire intellectuelle, Augustin est proche de cette façon de penser. Progressivement cependant, il va être amené à penser la nature humaine sous une forme originale. D’une anthropologie à l’autre, c’est le rapport de l’identité et de l’altérité qui va être modifié. Une étude de la conception augustinienne de la libido peut nous permettre d’éclaircir cela. On trouve, dans l’œuvre d’Augustin, une compréhension stable de cette notion : elle désigne tout type de désir qui s’oppose à la volonté divine.

La notion d’ « altérité » se réfère à ce qui est autre, à ce qui est différent. Elle permet de désigner ce qui se distingue de ce qui constitue spécifiquement l’essence d’un objet. De la sorte, elle s’oppose à l’« identité ». Dans le cadre de ses réflexions anthropologiques, Augustin a progressivement été amené à concevoir de façon plus nuancée le rapport entre l’identité et l’altérité de l’homme. S’il pense d’abord le sujet humain à partir d’une distinction radicale entre l’identité qui le caractérise et l’altérité à laquelle il se confronte, il fait progressivement de l’altérité une composante essentielle de la nature humaine. Méditant les conséquences du péché originel, il affirme que la désobéissance des premiers hommes à Dieu a été punie en retour par une restructuration de la nature humaine. Auparavant intègres et potentiellement maîtres d’eux-mêmes, les hommes sont aujourd’hui incapables de bien se gouverner : une force, la libido, résiste en eux à leur volonté et à leur raison. Cette force, Augustin la pense comme une forme d’altérité irréductible constitutive de la nature humaine. Nous voudrions montrer ici, d’une part, les raisons pour lesquelles Augustin a conçu la nature humaine en liant selon des modalités précises les notions d’identité et d’altérité et, d’autre part, les conséquences de cette conception originale de la nature humaine.

L’altérité, part essentielle de l’identité humaine

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Nous pouvons percevoir, dans l’histoire intellectuelle d’Augustin, deux façons de penser les qualités essentielles du sujet humain. La première se rattache à une longue tradition, celle de l’anthropologie philosophique païenne antique, la seconde est une création augustinienne. L’une des grandes questions éthiques de la tradition philosophique païenne a été de savoir par quels moyens le sujet doit s’y prendre afin de « réaliser sa nature » [1]. Cette réalisation trouve son point d’aboutissement dans la vie vertueuse. Il n’est pas question ici de rendre compte de l’ensemble de ces moyens [2]. Ce qui nous paraît essentiel, dans ce cadre problématique, c’est que le fait que l’homme puisse réaliser sa nature n’a jamais constitué un problème. Jamais, dans l’antiquité païenne et chez les premiers chrétiens, l’incapacité de réaliser la nature humaine n’a été pensée dans un ordre naturel, mais toujours dans un ordre factuel. Autrement dit, si le sujet individuel est vicieux, s’il n’accède pas à la sagesse, c’est parce qu’il ne veut pas correctement, c’est parce qu’il s’y prend mal. Mais rien en lui, rien dans sa nature d’homme ne l’empêche d’accéder à ce stade. De ce point de vue, on retrouve dans la philosophie païenne antique une continuité. Mentionnons simplement ici Plotin qui écrit :

« Voilà que nous devons à nouveau nous retourner vers le Bien, lui que toute âme désire. Si donc quelqu’un l’a vu, il sait ce que je veux dire en parlant de sa beauté. À coup sûr, il est désirable en tant qu’il est le Bien et le désir se porte vers lui ; par ailleurs la rencontre avec lui se produit pour ceux qui s’élèvent vers le haut et y retournent en se dépouillant de ce que nous revêtons lors de la descente de notre âme, comme pour ceux qui vont vers le lieu le plus saint des temples, il y a des purifications et l’enlèvement des vêtements qu’ils portaient, avant de monter dévêtus : quand l’un d’eux est parvenu, dans l’ascension, à être pur de tout ce qui est étranger au dieu, il peut le voir seul à seul, intact, simple et pur, lui dont toutes choses dépendent et vers qui se tourne tout regard, tout être, toute vie et toute pensée ; car il est la cause de l’intellect, de la vie et de l’être. » [3]

L’itinéraire spirituel qui doit, chez Plotin, conduire le sujet à la sagesse a la forme d’un processus ascendant au terme duquel l’âme s’unit à son principe. Si ce chemin est escarpé, le sujet dispose cependant des moyens devant lui permettre d’accéder à son terme. Autrement dit, sa nature est telle que rien ne l’empêche, structurellement, d’être sage. La littérature ascétique chrétienne antique est thématiquement très proche de ces réflexions. Athanase d’Alexandrie, rédacteur de la Vie d’Antoine, écrit :

« Nous avons donc commencé, et déjà nous sommes engagés sur la route de la vertu. Allons encore de l’avant afin d’atteindre le but. Que personne ne se retourne vers l’arrière comme la femme de Lot, surtout puisque le Seigneur a dit : “Quiconque a mis la main à la charrue et se retourne vers l’arrière est inapte au Royaume des cieux” [Lc 9, 62]. Se retourner n’est rien d’autre que changer son propos et penser de nouveaux aux choses du monde. Ne craignez pas quand vous entendez parler de vertu, et ne vous étonnez pas de ce nom. Car elle n’est pas loin de nous, et elle ne prend pas naissance hors de nous, c’est notre affaire à nous, et la chose est aisée pourvu que nous le voulions […]. Le Seigneur a dit : “Le Royaume des cieux est au-dedans de vous” [Lc 17, 21]. La vertu n’a donc besoin que de votre vouloir puisqu’elle est en nous et prend naissance de nous. Quand l’âme maintient sa faculté intellective dans son état naturel, la vertu prend naissance » [4].

Comme chez Plotin, la progression spirituelle n’est pas ici limitée par la nature du sujet. Si le sujet est imparfait, ce n’est pas parce que sa nature est infirme, mais c’est parce qu’il s’y prend mal. Les textes de Plotin et d’Athanase d’Alexandrie, qui manifestent une continuité remarquable entre l’anthropologie philosophique et l’anthropologie chrétienne antique, peuvent être qualifiés de « perfectionnistes ». Une « anthropologie perfectionniste » est ainsi une conception de la nature humaine qui accorde au sujet la capacité d’accéder à la perfection au moyen de ses seules forces. Dans ce type de conception de la nature humaine, l’identité du sujet est transparente : rien, en lui, ne s’oppose à sa raison et à sa volonté. L’itinéraire spirituel du sujet est donc simple à schématiser : la réalisation de la nature humaine a la forme d’un retour à l’identité première, celle qui a été défigurée par le séjour du sujet dans le monde et par la séduction qui en a résulté. La « fuite » que préconise Plotin [5] et le désengagement mondain de saint Antoine [6] ont ainsi le sens d’un retour à une identité perdue.
Au début de son histoire intellectuelle, Augustin est proche de cette façon de penser. Progressivement cependant, il va être amené, dans le cadre de la controverse avec les pélagiens [7], à penser la nature humaine sous une forme originale. D’une anthropologie à l’autre, c’est le rapport de l’identité et de l’altérité qui va être modifié. Une étude de la conception augustinienne de la libido peut nous permettre d’éclaircir cela. On trouve, dans l’œuvre d’Augustin, une compréhension stable de cette notion : elle désigne tout type de désir qui s’oppose à la volonté divine [8]. Elle est donc un mal, un principe de désordre car elle manifeste une préférence du sujet, non pas pour la volonté de Dieu, mais pour sa volonté propre. En-deçà de cette continuité, il existe cependant une discontinuité concernant le mode de liaison de la libido au sujet dans l’œuvre augustinienne. Dans le livre VIII des Confessions, Augustin la pense comme un produit contingent de la volonté du sujet :

« C’est après cela [l’occasion de s’adonner au service de Dieu] que je soupirais, moi qu’enchaînaient, non des fers étrangers, mais les fers de ma propre volonté. L’ennemi tenait mon vouloir ; il m’en avait fait une chaîne et il me serrait étroitement. Oui, de la volonté perverse naît la passion [ex uoluntate perversa facta est libido], de l’esclavage de la passion naît l’habitude et de la non-résistance à l’habitude naît la nécessité. Et, par ces sortes de maillons reliés entre eux – c’est pourquoi j’ai parlé de chaîne – me retenait dans ses liens étroit une dure servitude. Or, la volonté nouvelle qui venait de naître en moi – volonté de te servir et de désirer jouir de toi, ô Dieu, seul charme véritable – n’était pas encore à même de surmonter ma volonté antérieure, forte de son ancienneté. Ainsi deux volontés en moi, l’une ancienne, l’autre nouvelle, celle-là charnelle, celle-ci spirituelle, étaient aux prises ; et leur rivalité disloquait mon âme » [9].

Il est possible d’associer ce texte à la tradition perfectionniste évoquée plus haut. En effet, si Augustin est, à ce moment de son itinéraire spirituel, incapable d’obéir à Dieu, c’est dans la mesure où sa volonté trouve face à elle une disposition qui l’entrave. Mais cette disposition n’est pas innée, elle est acquise. Par conséquent, il suffit à Augustin de la détruire afin de pouvoir obéir à Dieu. La faiblesse de sa volonté est donc une question de fait. Puisqu’il a mal voulu par le passé, puisque cette mauvaise volonté s’est sédimentée sous l’effet de l’habitude, il est, aujourd’hui, incapable de bien vouloir. La seconde nature ainsi produite a la forme d’un pôle d’altérité sédimenté qui empêche le sujet de renouer avec sa nature propre. Mais sous un apparent pessimisme se cache un optimisme radical : il est au pouvoir du sujet de bien vouloir, il est en son pouvoir de retrouver son identité véritable. Quelques années plus tard, Augustin thématise à nouveaux frais la notion de libido. Dans Du mariage et de la concupiscence, réponse aux attaques du pélagien Julien d’Éclane, la libido n’est plus un produit de la volonté individuelle, mais une composante de la nature humaine :

« La [libido] a une certaine activité, même quand on ne lui livre pas soit l’assentiment du cœur pour qu’elle règne, soit les membres comme instruments pour accomplir ce qu’elle commande ; et quelle activité sinon les désirs mauvais et honteux eux-mêmes ? Car s’ils étaient bons et permis, l’Apôtre n’interdirait pas de leur obéir en disant : “Que le péché ne règne pas dans votre corps mortel pour vous faire obéir à ses désirs” [Rm 6, 12] ; car il n’a pas dit : pour vous faire avoir ses désirs, mais : “pour vous faire obéir à ses désirs” ; ce qu’il veut, puisque ces désirs sont chez les uns plus intenses, chez les autres moins, selon les progrès de chacun dans le renouveau de l’homme intérieur, c’est que nous poursuivions le combat pour la justice et la chasteté, en veillant à ne pas leur obéir. Pourtant, c’est à la suppression de ces désirs eux-mêmes que doit tendre notre volonté, même si nous ne pouvons atteindre ce but dans le corps de cette mort » [10].

L’incapacité du sujet de faire le bien ne trouve plus sa raison dans une mauvaise orientation de la volonté individuelle, mais dans une mauvaise structuration de la nature humaine. Nous pouvons utiliser le néologisme « défaillantisme » afin de nommer cette façon de penser. Par ce terme nous entendons une doctrine qui refuse à l’homme la capacité d’accéder au salut, à la sagesse ou à l’autonomie par ses propres moyens [11]. Si la nature du sujet est, dans le passage du livre VIII des Confessions que nous citions plus haut, transparente, elle est, ici, opaque : la libido désigne alors une forme d’altérité logée au cœur même de la nature du sujet. S’il ne peut bien vouloir, c’est parce que, à sa volonté et à sa raison, s’opposent une force dont il ne peut, malgré tous ses efforts, se rendre maître [12]. Dès lors que l’altérité est pensée comme une composante de la nature humaine, le sujet se trouve dans l’incapacité de bien se gouverner. Autrement dit, la présence en lui d’une altérité irréductible semble justifier sa soumission.

Les conséquences de l’insertion d’une forme d’altérité au cœur de la nature humaine

Perfectionnisme et défaillantisme, en pensant différemment les capacités humaines, conçoivent également différemment la façon dont l’homme doit se rapporter à lui-même et aux autres. Autrement dit, ces deux anthropologies distinctes présentent des conséquences éthiques [13] et politiques distinctes. Lier d’une façon ou d’une autre l’identité et l’altérité a donc des conséquences morales et politiques spécifiques. En accordant au sujet la capacité de se rendre parfait par ses propres forces, le perfectionnisme tend à penser le rapport à soi sous la forme de la confiance :

« Étant devenu une vision, aie confiance en toi, car, même ici-bas, tu es dès à présent parvenu à monter et tu n’as plus besoin qu’on te montre le chemin ; le regard tendu, vois ! » [14].

Si l’identité individuelle est transparente aux yeux du sujet, rien, à l’intérieur de lui, ne gêne sa progression spirituelle. Celle-ci peut être plus ou moins lente ou compliquée, mais, si le sujet s’y prend bien, il peut réaliser sa nature. Concevoir l’identité du sujet au moyen d’une opposition tranchée avec l’altérité conduit donc à penser le rapport qu’il entretient à lui-même sur le mode de la confiance : rien, en lui, ne s’oppose à son perfectionnement. Le perfectionnisme tend en outre à concevoir le rapport du sujet aux institutions sociales sur le mode de l’aliénation. Si le sujet est capable d’accéder à l’autonomie par ses seules forces, alors la socialisation est une compromission :

« Je n’ai qu’un principe à te donner ; je n’en connais pas d’autre. C’est de fuir absolument toutes ces choses sensibles ; c’est de bien prendre garde, tant que nous portons ce corps terrestre, que leur glu ne paralyse nos ailes ; car il nous les faut intactes et parfaites pour prendre notre essor de ces ténèbres vers cette lumière, qui ne daigne même pas se montrer à ceux qui sont enfermés dans cette prison, à moins qu’une fois leurs entraves brisées ou dénouées, ils ne soient capables de s’évader vers l’atmosphère où elle rayonne » [15].

Ce texte d’Augustin date d’avant la controverse pélagienne. Il est clairement perfectionniste. La transparence de l’identité du sujet rend superflue sa soumission à des institutions coercitives : puisque rien n’empêche le sujet de réaliser, par lui-même, sa nature, alors tout relation avec le monde est une aliénation. Que ce mode de penser puisse être associé historiquement à des formes violentes de pouvoir coercitif ne doit pas nous tromper : cette association n’est pas structurelle. C’est parce que le sujet n’a pas appris à bien diriger sa volonté qu’il doit être aliéné, et non parce qu’il est dans l’incapacité structurelle de le faire.
Les rapports à soi et aux autres du sujet sont pensés différemment dans le cadre du défaillantisme. Qu’il existe, logée au cœur même du sujet, une forme d’altérité irréductible implique qu’il ne puisse plus se rapporter à lui-même sur le mode de la confiance : quelque chose en lui qu’il ne peut contrôler menace. Le rapport qu’il doit alors entretenir à lui-même est double. Il doit ressentir d’abord de la honte. Celle-ci provient de la prise de conscience de son incapacité structurelle à bien se gouverner lui-même. Puisque c’est selon lui la libido qui offre le meilleur modèle de compréhension de l’altérité constitutive du sujet, Augustin voit dans la honte face à leur nudité d’Adam et Ève après le péché le paradigme du sentiment de honte qui emplit le sujet quand il se regarde lui-même :

« C’est avec raison qu’on rougit de cette passion [merito huius libidinis maxime pudet], avec raison qu’on appelle honteux ces organes qu’elle meut ou non suivant ses lois et non précisément comme nous le voudrions. Il n’en était pas ainsi avant le péché de l’homme ; car il est écrit : “Ils étaient nus et ils n’en étaient pas confus” [Gn 2, 20]. Non que leur nudité leur fût inconnue, mais elle n’était pas encore honteuse. Car la passion n’ébranlait pas encore leurs membres sans leur consentement, et la désobéissance de la chair ne portait pas encore en quelque sorte témoignage contre la désobéissance de l’homme pour la confondre » [16].

La honte n’est pas ici un sentiment individuel qui serait la conséquence d’une mauvaise action commise par un sujet singulier [17]. Elle constitue plus radicalement le mode normal de rapport à soi d’un être qui prend conscience, d’une part, que ses capacités sont limitées et, d’autre part, que cette limitation a sa source en lui-même. Si le sujet a honte, c’est dans la mesure où son identité implique une part essentielle d’altérité qu’il ne peut maîtriser. Cela implique en outre que le sujet entretienne à lui-même un rapport de méfiance. Pensée par Augustin à partir du modèle de la pulsion sexuelle, l’altérité menace. Elle menace à la fois le développement personnel du sujet et l’organisation sociale [18]. C’est ce qui explique, d’une part, la méfiance du sujet à son égard et, d’autre part, sa nécessaire soumission à des institutions coercitives. Si, dans le défaillantisme, le sujet est soumis à des institutions coercitives, c’est dans la mesure où il est ontologiquement incapable d’accéder à l’autonomie par ses propres forces. Autrement dit, sa soumission politique est justifiée par la naturalisation en lui d’une forme d’altérité irréductible. Que celle-ci soit « irréductible » ne signifie pas qu’elle soit complètement irrépressible. S’il n’est pas au pouvoir du sujet de la détruire, il est en son pouvoir cependant d’en édulcorer les effets. Mais cela passe, quoiqu’il en soit, par une soumission à l’autre.

La soumission à l’autre comme moyen de lutter contre l’altérité en soi

Dans le cadre du défaillantisme, l’infirmité essentielle du sujet conduit à sa soumission. Puisque l’altérité en lui le menace et menace la société, il faut qu’il se soumette à des institutions ayant pour fonction de compenser son infirmité. Foucault a bien montré que la soumission du sujet s’effectue dans le christianisme antique grâce à un dispositif permettant de débusquer, à l’intérieur même du sujet, les manifestations de l’altérité qui le constitue [19]. Il compare pour cela la direction de conscience philosophique, principalement stoïcienne, et la direction de conscience chrétienne. La première est instrumentale et provisoire : elle permet au sujet de devenir maître de lui-même et elle ne dure que le temps nécessaire pour arriver à cette fin. Au contraire, la seconde est permanente et autotélique [20] : elle constitue un état de dépendance au directeur justifié par l’infirmité irréductible du dirigé. Dans le cadre de la direction de conscience chrétienne, l’aveu joue un rôle essentiel. Face au directeur, le dirigé doit sans cesse chercher en lui les traces des pensées et des désirs qui entravent sa progression spirituelle [21]. Si on se replace dans l’anthropologie défaillantiste, nous pouvons dire que, dans le processus d’examen de soi et d’aveu, le dirigé recherche en lui les manifestations du pôle d’altérité qui l’empêche d’être maître de lui-même. Or, puisque ce pôle est une part essentielle de sa nature, la soumission du dirigé doit être permanente. À l’inverse, si la soumission n’est que provisoire dans la direction de conscience philosophique, c’est dans la mesure où elle est associée à une anthropologie perfectionniste dans laquelle l’altérité n’est pas une part de la nature du sujet, de sorte qu’il est possible de s’en défaire et de revenir à un état de pureté originel.

Au terme de ce parcours on perçoit plus clairement l’un des enjeux relatifs à la liaison de l’identité et de l’altérité dans le cadre d’une définition du sujet humain. On lit nettement chez Augustin une opposition entre une anthropologie accordant à l’homme la capacité d’accéder à la perfection par ses propres forces et une anthropologie lui refusant cette capacité. En quoi cette opposition permet-elle de préciser le sens de la notion d’altérité ? Dans le perfectionnisme comme dans le défaillantisme, le sujet qui souhaite progresser spirituellement doit se connaître lui-même, il doit être en mesure d’établir une forme de connaissance de son identité d’homme et de son identité de sujet individuel. Dans le perfectionnisme, cette connaissance peut, en droit, être parfaite : rien, dans le sujet, ne demeure caché à son regard s’il se donne la peine de bien regarder. S’il faute ou s’il ne progresse pas, la faute en revient à sa mauvaise éducation ou à sa mauvaise volonté. L’une et l’autre ont pour fonction d’harmoniser le rapport du sujet à ce qui constitue l’altérité : le monde et les autres sujets. Dans le défaillantisme, le processus de connaissance de soi ne peut structurellement être que partiel : il existe dans le sujet une part irréductible d’altérité qu’il ne peut pleinement connaître. Reconnaître cette différence pourrait n’être qu’anecdotique si on omettait de préciser les conséquences respectives de ces deux façons de penser le rapport du sujet à l’altérité. En distinguant essentiellement l’identité et l’altérité, le perfectionnisme offre au sujet la capacité d’une pleine maîtrise de soi. De la sorte, sa libération est en son pouvoir : il peut avoir confiance dans ses capacités et la soumission à des institutions qui peut être la sienne n’est que provisoire. Elle peut alors être comprise sur le modèle d’une pédagogie qui a pour fonction d’enseigner au sujet à se bien gouverner lui-même, c’est-à-dire à composer avec l’altérité à laquelle, de fait, il se confronte durant son existence. Au contraire, en arrimant à la nature même du sujet une part d’altérité irréductible, le défaillantisme justifie ontologiquement sa soumission : parce qu’une force structurellement incontrôlable le menace, parce qu’elle l’empêche de se gouverner lui-même, alors il doit se soumettre à des institutions ayant pour fonction de compenser son infirmité.

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[1] Sur ce point, voir notamment Groethuysen B., Anthropologie philosophique, Paris, Gallimard, 1952 ; Hadot P., « Exercices spirituels », in Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, Albin Michel, 2002.

[2] Pour un exposé synthétique des exercices philosophiques antiques devant conduire à la sagesse, voir Hadot P., Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995.

[3] Plotin, Traité 1 (I, 8), 7, trad. L. Laurent, in Plotin, Traités 1-6, Paris, Flammarion, 2002.

[4] Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, trad. G. J. M. Bartelink, Paris, Éditions du Cerf, Sources chrétiennes n°400, 1994, 20, 1-6.

[5] Plotin, Traité 1 (I, 6), 7-8. L’idée de fuite est empruntée à Platon. Voir, notamment, Théétète (176a-b).

[6] Sur ce point, voir Brown P., « Des cieux au désert : Antoine et Pachôme », in Genèse de l’Antiquité tardive, trad. A. Rousselle, Paris, Seuil, 1985.

[7] Cette controverse dure de 411 à 430, date de la mort d’Augustin. Pélage soutenait, en fidèle héritier de la tradition philosophique, que le sujet pouvait parvenir au salut grâce à ses propres moyens. Si le milieu ascétique chrétien ne trouvait rien à redire à cette idée, Augustin en saisit rapidement le danger. En effet, si l’accès au salut peut être l’œuvre du sujet, alors l’œuvre rédemptrice du Christ s’avère inutile. Si l’homme a besoin de la grâce divine pour être sauvé, c’est qu’il est, par nature infirme. La conception augustinienne de la libido comme un pôle d’altérité logé au cœur même du sujet a ainsi pour fonction de clairement rendre compte de cette infirmité. Pour un compte rendu de la controverse entre Augustin et les pélagiens, voir Lancel S., Saint Augustin, Paris, Fayard, 1999, ch. XXVIII et XXXII.

[8] Sur ce point, voir Beane J. T., The Development of the Notion of Concupiscence in Saint Augustine, Notre Dame, Indiana, 1993.

[9] Augustin, Confessions, trad. E. Tréhorel et G. Bouissou, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne n°13, 1992, VIII, 5, 10.

[10] Augustin, Du mariage et de la concupiscence, I, XXVII, 30, in Premières polémiques contre Julien, trad. F.-J. Thonnard, E. Bleuzen et A. C. De Veer, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne n°22, 1975.

[11] Chez Augustin, l’accès à ce statut n’est rendu possible que sous l’effet de la grâce divine.

[12] De la sorte, l’apatheia, qui constituait chez les philosophes antiques le statut du sage, est certes, pour Augustin, un état souhaitable, mais inaccessible pour l’homme. Voir Cité de Dieu, trad. G. Combès, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne n°35, 1959, XIV, IX, 4.

[13] Nous donnons à ce terme le sens technique forgé par Foucault dans l’introduction de L’Usage des plaisirs (Paris, Gallimard, 1984). Si l’éthique peut désigner un ensemble de règles morales ou le comportement du sujet se rapportant à ces règles, elle peut aussi désigner le type de rapport que l’individu est contraint d’engager à lui-même dans le cadre d’un contexte culturel spécifique.

[14] Plotin, Traité 1 (I, 6), 9.

[15] Augustin, Soliloques, I, 24, in Problèmes moraux (II), trad. P. De Labriolle, Paris, Desclée de Brouwer, Bibliothèque augustinienne n°5, 1948. C’est ce même perfectionnisme qui conduit les auteurs chrétiens du IIIe et du IVe siècle à émettre de fortes critiques eu égard à l’institution du mariage dans la mesure où elle a pour conséquence d’empêcher le sujet de se donner pleinement à Dieu. La même raison permet de comprendre la promotion de la virginité alors conçue comme un désengagement du monde.

[16] Augustin, Cité de Dieu, XIV, XVII.

[17] Si Augustin n’est pas le premier à thématiser la notion de « honte », il est le premier cependant à en faire le mode normal du rapport à soi entretenu par le sujet. Dans Les Lois (645a), Platon définit la honte comme un auxiliaire d’éducation, comme un outil permettant de discipliner les hommes. Aussi n’est-ce pas naturellement que les hommes sont honteux, mais contextuellement et individuellement.

[18] Freud plus tard fera du « caractère poussant » le caractère essentiel de la pulsion et la raison du danger qui guette le sujet et la société si la pulsion n’est pas canalisée. Sur la pulsion, voir « Pulsions et destin des pulsions », in Métapsychologie, trad. J. Laplanche et J.-B. Pontalis, Paris, Gallimard, 1968 ; sur les conséquences ontogénétiques de la pulsion, voir « Le refoulement », in Métapsychologie, op. cit. ; sur ses conséquences phylogénétiques, voir Malaise dans la civilisation, trad. A. Weill, Paris, Payot & Rivages, 2010.

[19] Sur ce point, voir Du gouvernement des vivants, Paris, Seuil/Gallimard, 2012 ; Mal faire, dire vrai. Fonctions de l’aveu en justice, Louvain, Presses universitaires de Louvain – University of Chicago Press, 2012.

[20] Pour la comparaison de ces deux formes de direction de conscience, voir Du gouvernement des vivants, op. cit., p. 261-269.

[21] Sur ce point, voir Foucault, « Sexualité et solitude », texte n°295, in Dits et écrits (II), Paris, Gallimard, coll. Quarto, 2001.

 

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